道统与法统在中国历史中的体现

研究中国古代制度的学者，无不知道“外儒内法”的提法。用这四字概括中国古代的制度，确有独到之处，具有相当的解释力。但是，径直地用这四字去理解中国古代制度，会发现与各种史料中所呈现的综合的史实之间，还存在诸多障碍。

从施政目标看儒法分野

在西周时期，天子还能维持正常的天下格局，诸侯尚未坐大到可以无视天子权威和军事实力，于是封建制保证了礼的有效性。礼是封建格局下经过各方势力反复协调而产生的利益平衡机制，它虽然确定了各个阶层享受不平等的利益，但在这个规定下，又要求各个阶层的人各得其所，不能越礼行为，即使天子也不例外。也就是说，在封建制健全的时候，礼制就有保障。而“礼崩乐坏”恰是封建制衰颓的伴生现象。

从“忠君”看道统与法统

后人屡说孔孟之迂腐，其实这种迂腐只是因为他们不可能预见到一种新“法统”将在中国得势。当中央集权制诞生之后，封建制下的政治势力相互制约的平衡格局消失了。秦以后的政治史，基本上可以从中央权力不断加强，地方势力相对削弱这一线索上去理解。在这一新“法统”下，唯一可以与皇权相抗衡的，只剩下两种力量，一是农民在无法生存时揭竿而起的反抗能力；二是以信奉儒家思想的儒生为主体的官僚阶层。前者在平时不过是散沙一盘，只有在生存都不能得到保障的时候，他们才可能联合起来，并因联合而产生惊人的破坏力。而在集权制这一新法统下，儒生的处境极为尴尬。他们委质为臣，就应该按照儒家的理论，践行忠恕之道。曾子说：“为人谋而不忠乎？”儒家的“忠”虽不是绝对的，但一般来说，为人谋而不尽心尽力，则不可谓忠。或者说，在不能判断君主为“独夫”之前，就不能不竭诚尽忠。不过，这与法家提倡的绝对忠君，毕竟还有差别。无论孔、孟、荀，对于汤武革命，从来是抱着肯定态度的。《孟子》说汤武诛桀纣是诛一“独夫”，“未闻弑君”。而《韩非子·忠孝篇》却说：

尧舜汤武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。

又说：

臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”则人主虽不肖，臣不敢侵也。

这些话都是说君主绝对正确，容不得半点怀疑。所以，提倡绝对忠君的正是法家，而不是儒家。两家的区别，其实在《史记·太史公自序》中已经说得很明白了。“太史公”在评价儒家的特点时指出：“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”而评价法家是“若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”

这两句话粗看差不多，但只要知道什么是儒家所说的“礼”，就知道差别很大。在儒家看来，君臣都有各自需要遵守的礼，非礼之臣不是臣，非礼之君也不是君。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，是说君要像君的样子，臣要像臣的样子，以此类推。而且这是一种客气的说法，不客气的说法应该反过来理解，那就是：如果君不像个君的样子，“汤武革命”就在情理之中了。但法家却不同，法家的“尊主卑臣”是一种僵化的政治关系，不允许对这种关系再做评价。按照韩非的比喻，君为冠帽，再破也要戴在头上；臣是鞋履，再新也只能穿在脚上。是所谓“人主虽不肖，臣不敢侵也”。并且认为非如此，天下就要大乱。这就把君主关系绝对化了。从法家这套僵化的名分理论，可以看到他们深受黄老“刑名”哲学的影响，可以说，先秦的儒、法、黄老等家均重视“名分”，而且对“名分”的讨论都构成了各自学说的理论基础，但由于“名分”学说的不同，却在实践中产生了极为不同的分野。

正是法家在秦国得势之后，中国的“颂圣”之声开始了。在儒家建构的君臣关系中，历代君主与大臣之间都是亦师亦友的关系，如皋陶、伊尹等。上古官职中，三公之位特尊，也是因为他们是天子之师保。但秦朝的文书遗式，如《李斯碑》（《泰山刻石》）中，动辄“臣昧死言”，“臣昧死请”，全然是奴才对主子的诚惶诚恐。秦的这种宫廷文书格式一直沿袭至西汉，到新莽时才把“昧死”改为“稽首”，但这时，“皇上圣明”，“臣罪该诛”的逻辑已渐被君主们视为当然，在臣下也已渐成为无奈而须接受的事实了。

把中国“颂圣”的传统记在儒家头上，这不得不说是找错了方向。但如果从这一角度出发，回过头来看“外儒内法”的观点，也是我们需要承认其合理之处。“外儒内法”在这里可以理解为，以曲解后的儒家忠道做幌子，为骨子里法家的绝对忠君遮羞。

但是在某些方面，先秦儒家所建立的“道统”仍然一直保留下来，并且相对独立于“法自君出”的新“法统”。资中筠先生已经指出，一是家国情怀，也就是“先天下之忧而忧”的国家主人翁精神；二是重名节，讲骨气，也就是“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的君子风骨。在制度的价值判断方面，则树立了“仁政”作为标杆。孔子所阐发的“仁”，可以区分为两个基本的方面，一是作为个人在日常生活中伦理实践的准则；二是作为执政者从政的准则。前者基本上可用“忠恕”来概括，后者则体现为“仁政”。二者有相通之处，不可截然分解，但我们可以把这两个基本面，看成是一个儒生在野和在朝时，其言行有不同的侧重。比如，孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《述而》）这种话更像是在谈日常伦理。而在回答樊迟问仁时，说“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜渊》）就明显是在评价一个为政者的行为了。

以这样一个基本区分去观察，可以发现，孔子为执政者所设置的行为准则或政治理想，大多是清晰而具体，不容曲解的。这些准则或理想大致包括这些内容：1.统治者必须讲信用——“民无信不立”（《颜渊》）；2.为政者有义务使人民生活富裕和受到良好的教育——“富之”、“教之”（《子路》）；3.为政者必须在道德上自律——“不能正其身，如正人何？”（《子路》）4.举贤人，远谄佞——“先有司，赦小过，举贤才。”（《子路》）5.保护人民的正当利益——“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《尧曰》）6.为政者有维持社会公正的义务——“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。” （《为政》）等等。

可以说 ，这些为政者的行为准则或政治理想，是历代统治者都不得不承认，也无法曲解的。统治者可以做不到，或者反其道而行之，但却不能自诩合理。这就像法律一旦制定出来，人们可以不遵守或违法，但只要法律条文是明白易知的，对违法或不守法行为的评价就是确定的。

对于儒家所确立的这些政治准则和理想，法家也不能曲解。事实上，法家在这些问题上不但与儒家没有根本的分歧，反而有着共通之处。比如，韩非对臣民的态度是倾向于宽容的，他说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）又如，韩非也重视为政必须去私立公，他说：“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”（《有度》）这和孔子说“举直错诸枉”异曲同工。只不过，孔子是以民为本来考虑公私关系，而韩非则是从国治兵强的角度。

实际上，作为统治术的法家理论，真正可说有特色的论点只有两条，一是以“刑赏”治国，又特别强调重刑而轻赏。二是君主以治官为首要任务，治官又必须以法、势、术相结合为手段。其中，重刑政策在秦以后基本上被抛弃了。回到了儒家提倡的“刑罚世轻世重”的轨道上去。刑法体系上，儒家提倡的符合“中庸”之道的刑罚政策，基本上成为后世刑律的立法准则。但法、势、术相结合的治官要领，则作为历代君主的“枕中秘”，成为实现专制的有力工具。而这一点，则是“维护君主绝对地位”作为法家的前提的逻辑延伸。

结论

综上而论，无论从制度的评价标准，还是从刑法制度的构造特点来说，“外儒内法”都是不够贴切的。秦以后新“法统”的确立，在具体制度方面固然深受法家理论的影响，但法家却没能在意识形态和立法原则上占上风。“道统”和“法统”之间存在着相当的张力。“法自君出”的“法统”虽已建立，但自君所出之法，却始终受到道统的影响、约束和评价。

先秦的儒法之争，以及秦以后的道统与法统之分异与融合，是个极为宏大的问题。区区数千言自然不能将其中的细节分梳明白。本文并不是要彻底推翻原有的“外儒内法”观点，只是说，如果细加分析，可以发现它是单向度的，解释力还不够充分。加上一种解释角度，会让我们对中国制度史的认识更加丰满。

尽管本文似乎为儒家做了过多的辩护。但笔者并非儒家学说的拥趸，特别是不认为在具体的政治制度设计上，先秦儒家为今天的中国留下了多少可资利用的资源，更不认为只要阅读儒家经典就能开出现代民主之花，只是不赞成把先秦儒家说成是一种附和统治者的学说。儒家所提倡的独立人格和君子风骨，与西方文明中的公民人格虽然不同，却仍有相通之处。而儒家所提出来的关于良好政治的理想，其高度和光亮度至今还没有得到充分的理解。遗憾的是，在我们还远没有接受西方政治文明的今天，这种古典传统已离我们远去。

（作者单位：华中科技大学法学院）